Філософія

J a n u s z S i d o r e k

Tożsamość i różnorodność, to samo i inne, jedność i wielość, tożsamość w różnorodności czy może raczej tożsamość wbrew albo przeciw różnorodności - pytania związane z tymi przeciwstawieniami towarzyszą ludzkiej refleksji nad życiem społecznym od niepamiętnych czasów - co najmniej od czasu sporu Arystotelesa z Platonem o naturę i właściwe urządzenie polis. Doszukiwanie się jedności w różnorodności zawsze zakłada znalezienie takiego punktu widzenia, który pozwoliłby pominąć różnice, uznać je za nieistotne, nieważne i potraktować to, co różne, jako w zasadzie jednakowe. Tak jest w przypadku każdej klasyfikacji, tak też jest wtedy, gdy mówimy o wspólnotach ludzkich. Ale zachodzi tu pewna istotna różnica. Gdy twierdzimy, że zarówno koty, jak i psy, podobnie jak konie i krowy (nie mówiąc już o nas samych) są ssakami, po prostu porządkujemy nasz ogląd rzeczywistości. Takie uporządkowanie może być mniej lub bardziej trafne, mniej lub bardziej użyteczne, ale w żaden sposób nie ingeruje w życie opisywanych zwierząt, w szczególności nie nakłada na nie wymogu powściągnięcia odwiecznych antagonizmów międzygatunkowych. Kiedy jednak mowa jest o ludzkiej wspólnocie, sprawy wyglądają inaczej. Ludzie nie są obejmowani wspólnotą przez jakiegoś zewnętrznego obserwatora, ale sami ją tworzą, sami mniej czy bardziej świadomie do niej przystępują. A to znaczy, że sami uznają, iż pewne ich właściwości są dla nich mniej ważne niż inne, że to, co łączy, jest ważniejsze, niż to, co dzieli. Z tego punktu widzenia przynależność do wspólnoty zawsze jakoś organizuje tożsamość jej członków. Można też powiedzieć, że ceną, jaką każdy członek wspólnoty płaci za przynależność, jest unieważnienie jakiejś cząstki jego własnej tożsamości. Ponieważ jednak jesteśmy różni, cena ta nie będzie jednakowa dla wszystkich; jedni zapłacą więcej, inni - mniej. Dlatego też każda wspólnota - bynajmniej nie tylko organizacje o charakterze totalitarnym - ma w sobie coś z prokrustowego łoża. Nie, żeby obciosywała wszystkich według jednego wzorca (choć niekiedy i tak się zdarza), ale po prostu jedni mieszczą się w nim lepiej, a inni gorzej, dla jednych jest ono wygodne, dla innych za twarde albo za krótkie, gdy zaś narzekają, w odpowiedzi nierzadko słyszą: "Przecież możecie się dopasować, tak jak my to uczyniliśmy. Gdybyście byli tacy jak my, nie mielibyście powodów do utyskiwań".

Mówienie o unieważnieniu cząstki tożsamości może być mylące i dlatego wymaga doprecyzowania. Kiedy np. głosimy zasadę, że w naszej wspólnocie politycznej wobec prawa wszyscy jesteśmy równi, mamy na myśli to, że wymagamy od tych, którzy stosują prawo (od sędziów, prokuratorów, policjantów czy urzędników podejmujących decyzje administracyjne), by wszystkich nas traktowali jednakowo, by pomijali wszelkie indywidualne różnice, jakie między nami zachodzą. Nieważne więc, czy jesteśmy kobietami czy mężczyznami, czy jesteśmy starzy czy młodzi, biedni czy bogaci, wykształceni czy nie - to wszystko nie powinno mieć żadnego znaczenia. Ale nie znaczy to przecież, że to, jaki jestem, nie ma albo nie powinno mieć znaczenia dla mnie. Wolno mi być tym, kim jestem i chcę być - byle w granicach prawa. Można zatem powiedzieć, że godzę się na takie unieważnienie cząstki mojej tożsamości w moich relacjach z organami państwa (a tak jest choćby wtedy, gdy stosuję się - tak jak wszyscy inni - do przepisu nakazującego mi poczekać na zapalenie się zielonego światła przy przechodzeniu przez jezdnię), ale zarazem zachowuję ją w pełni we wszystkich pozostałych sytuacjach; unieważniam ją dla "nas wszystkich", ale zachowuję dla siebie, a także dla ciebie, jej i jego. Szkopuł w tym, że takie rozdwojenie nie zawsze jest możliwe. Człowiek, który porusza się na wózku inwalidzkim i z powodu barier architektonicznych ma kłopot z dostaniem się do budynku sądu, urzędu albo szkoły, nie może po prostu unieważnić swojej niepełnosprawności. Odmowa unieważnienia pociąga za sobą wykluczenie. Gdy ktoś taki usłyszy: "Wolno ci być kim chcesz, ale dla nas - "nas wszystkich? - jesteś taki sam jak inni, nie robimy żadnych różnic" - może to uznać za jawną kpinę i przejaw dyskryminacji. Może wówczas domagać się, by w imię równości uznano różnicę, byśmy "my wszyscy" ją dostrzegli i zamiast ją unieważniać, potraktowali jako coś, co nie powinno nas dzielić, a więc jako problem do rozwiązania. Rozwiązanie zapewne będzie coś kosztowało, może dla kogoś będzie nieco uciążliwe, ale tylko w ten sposób możemy ("my wszyscy" - jeśli tylko tego chcemy) zapobiec dyskryminacji. Innymi słowy: chce on przystąpić do wspólnoty, nie unieważniając tego, co różni go od innych, przeciwnie, żądając, by ta różnica także dla nich stała się czymś ważnym.

Ruchy emancypacyjne, których świadkami jesteśmy w ciągu ostatnich kilkudziesięciu lat, zrodzone w środowiskach, które same uznały się za dyskryminowane, w znacznej mierze wpisują się w ten schemat. Ruch feministyczny, mniejszości rasowych i etnicznych, społeczności LBGT i inne domagają się nie po prostu zrównania praw, co de facto często (jak w podanym wyżej przykładzie) jest równoznaczne z akceptacją dyskryminacji, ale właśnie uznania odrębności, uznania różnicy. Budują swoją tożsamość na przeciwstawieniu, w opozycji do tych, którzy w prokrustowym łożu wspólnoty doskonale się mieszczą, i uznają ją za coś, czego nie mogą albo nie chcą unieważnić. Chcą być członkami wspólnoty tacy, jakimi są, i chcą zarazem, aby to, jacy są, było ważne nie tylko dla nich, ale także dla "nas wszystkich", dla całej wspólnoty. Takie postawienie sprawy nie pozostaje bez konsekwencji dla rozumienia tego, czym jest owa całość. Naszkicowany wyżej model oparty był na dominacji tego, co powszechne, nad tym, co partykularne, tego, co łączy, nad tym, co dzieli. Jeżeli ta dominacja ma charakter opresyjny, może być traktowana jako forma dyskryminacji. Emancypacja przybiera wówczas postać próby uwolnienia się od owej dominacji, przeciwstawienia tego, co dzieli, temu co łączy, i uznania tego, co partykularne za ważniejsze niż to, co powszechne. Ale takie przeciwstawienie - powiedzą oponenci - z konieczności musi prowadzić do unicestwienia całości. Skoro unieważniamy to, co powszechne, skoro uznajemy za nieważne to, co mogłoby nas łączyć, nasze więzi tracą na znaczeniu i całość przestaje istnieć. Jeżeli chcemy ją uratować, musimy przeciwstawić się wszelkim próbom budowania tożsamości partykularnych, gdyż stanowią one dla nas - "nas wszystkich" - śmiertelne zagrożenie. W tej sytuacji konflikt wydaje się nieunikniony. Taka argumentacja, choć komuś może się wydać przekonująca, oparta jest jednak na nieporozumieniu. Ten, kto obstaje przy swojej partykularnej tożsamości, której nie chce albo nie może uznać za nieważną, na ogół nie chce owej całości niszczyć, przeciwnie, chce się do niej włączyć, nadal jest ona dla niego ważna, chce tylko uniknąć opresji, nie chce być dyskryminowany.

Domaganie się uznania oznacza dla niego postulat takiego przedefiniowania reguł rządzących całą wspólnotą, by mógł w niej funkcjonować jako ktoś równy pośród równych. W tym też sensie stawia ją wobec pewnego wyzwania, zmusza do pewnego wysiłku. Zapewne ten wysiłek nigdy nie będzie w pełni satysfakcjonujący, zapewne całkowitej równości nigdy nie da się osiągnąć, ale być może - jeśli wszyscy się trochę zmienimy - uda się uczynić ową opresję nieco lżejszą. Ujawnianie się kolejnych tożsamości partykularnych pociąga za sobą - o ile są one akceptowane, a nie zwalczane albo ignorowane - nie tylko zmianę reguł rządzących naszym życiem, ale także zmianę sposobu, w jaki pojmujemy sami siebie jako członkowie całej wspólnoty. Różnorodność buduje naszą tożsamość, choć nie bez napięć i konfliktów. Z tego punktu widzenia ujawnianie różnorodności zawsze jest jakimś wyzwaniem dla tożsamości. Jedni mogą traktować to jako szansę, inni zaś jako zagrożenie. Nie sposób zatem mówić o tożsamości, pomijając różnorodność i vice versa. Tożsamość eliminująca wszelkie różnice byłaby - wiedział to już Arystoteles - tożsamością pojedynczego człowieka; różnorodność niedoszukująca się tego, co mimo wszelkich różnic wspólne z góry wykluczałaby możliwość zbudowania jakiejkolwiek wspólnoty. Tożsamość i różnorodność to dwie strony tego samego problemu. Nieodłączność pytania o tożsamość od pytania o różnice dotyczy zresztą nie tylko wewnętrznego zróżnicowania danej wspólnoty, ale także tego, co ją odróżnia od innych. Kiedy mówimy o naszej wspólnej tożsamości, o tym, co mimo wszelkich dzielących nas różnic jednak nas łączy, zarazem wskazujemy na coś, co nas odróżnia, co z naszej wspólnej perspektywy jakoś wyróżnia nas spośród wszystkich innych, co więc stanowi kryterium pozwalające nam wprowadzić podział na nas - "nas wszystkich" - i tych innych, tych, którzy do nas nie przynależą. Wszelkim pozytywnym określeniom zarazem towarzyszą tu ich negatywne odpowiedniki: jesteśmy tacy, a nie inni, mówimy takim językiem, a nie innym, cenimy takie wartości, a nie inne. Tożsamość jest tu więc równoznaczna z wyodrębnieniem, znowu zatem posługiwanie się tą kategorią bez uwzględniania różnic nie miałoby większego sensu. Choć więc - jak to zostało wyżej powiedziane - tożsamość i różnorodność to dwie strony tego samego problemu, ich przeciwstawieniu zawsze towarzyszy swoiste napięcie. Wokół tego napięcia ześrodkowane są prace zebrane w niniejszej książce.

(fragment wstępu)